segunda-feira, 11 de janeiro de 2016

1. A RECONSTRUÇÃO DE SUBJETIVIDADE




A RECONSTRUÇÃO DE SUBJETIVIDADE

TESE DE DOUTORAMENTO DE


ROGEL  SAMUEL


 FACULDADE DE LETRAS DA UFRJ


ORIENTADOR: EDUARDO PORTELLA



Rio de Janeiro, 1983
REESCRITO EM 2.000




 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Para Hanumam, 

o Deus Macaco
























SUMÁRIO


1 -
INTRODUÇÃO


2 -
A QUESTÃO

2.1 -

Primeira parte: As formas da objetividade



2.1.1 -
O homem e a coisa


2.1.2 -
Os serviços da razão

2.2 -

Segunda parte: Reconhecimento crítico do impasse



2.2.1 -
Teoria social



2.2.1.1 -

A crise permanente



2.2.1.2 -

Racionalização



2.2.1.3 -

Controle e repressão



2.2.1.4 -

Condicionamento e violência



2.2.1.5 -

Consciência política


2.2.2 -

Razão e irracionalidade



2.2.3 -

A crítica social



2.2.4 -

Arte e sociedade



2.2.5 -

Função literária


2.3 -

Terceira parte: A recuperação da subjetividade



2.3.1 -

Estética da recuperação




2.3.1.1 -

Um problema hermenêutico




2.3.1.2 -

Libertação e alienação



2.3.2 -

O rio e o rei




2.3.2.1 -

O sujeito e o objeto




2.3.2.2 -

Diadorim




2.3.2.3 -

Recuperação trágica




2.3.2.4 -

Recurso à Terceira Margem







2.3.3 -

As veredas




2.3.3.1 -

Do sertão romântico




2.3.3.2 -

Do sertão pós-romântico




2.3.3.3 -

Do sertão futuro




 

 

3 -

CONCLUSÕES




 

 

4 -

BIBLIOGRAFIA




 

 

5 -

NOTAS




 

 



























Tudo que é bonito é absurdo.
Riobaldo.















I - INTRODUÇÃO



À medida que prosseguíamos a pesquisa de que resultou este trabalho íamos percebendo que a subjetividade se reconstruía no sentido primeiro de uma resistência à objetividade da razão, depois como reconstituição da subjetividade perdida (do tipo reivindicatório dos direitos da paixão), para sofrer a seguir um reencontro com o sujeito esquecido pela sociedade industrial. No fim, entretanto, percebemos claramente que desse reencontro passava-se para uma reconstrução da subjetividade rebelde, considerando-se que o pensamento depois do fim da União Soviética  supera a dualidade de sujeito e objeto em fragmentações.
Essa reconstrução superativa desestabiliza a própria noção de subjetividade, e dá à condição subjetiva uma “dialética do fantástico”, isto é, aspirando a sair das grades objetivas, porque constrói um mundo autônomo e verossímil para tematizar a realidade(a sociedade), e recusando-se a ficar no “alienado” mundo subjetivo, instaura uma sobredeterminação que não é mais nem sujeito nem objeto, mas é ela mesma como crítica da possibilidade de abrir seu próprio espaço de emancipação. A norma objetiva não foi recusada ali, do que resultaria uma visão aleatória de um mundo inexistente. E as emoções do sujeito não foram controladas pela racionalização visando a um fim. Nenhuma dessas duas margens do rio foi deixada a descoberto. A terceira margem, porém, passara a constituir-se como forma, como possibilidade de emancipação.
Portanto, a metáfora da “terceira margem do rio” nos possibilitou mais uma vez compreender “literariamente” o que se passava na sociedade, especificamente a brasileira, com Grande Sertão: veredas.
De Grande Sertão: veredas vimos o homem (ali Diadorim) e o mundo (ali o sertão). Como compreender esse homem e esse mundo sertanejo sob a ótica do mundo internacional atual, Ocidental, o mundo do capitalismo monopolista, estatal, científico, intervencionista, nesse complexo industrial-militar de que não participa o sertão? No fundamento, vê-se que interpretando o papel do sertão no mundo moderno estaríamos iluminando certas zonas obscuras da reconstrução da subjetividade. Pois literatura é problematização da ideologia tecnocientífica dominante.
Poderíamos dizer que vimos em Grande Sertão: veredas, sob a ótica da nossa pesquias, a reconstrução superativa da subjetividade do estado de condição primitiva e da objetividade instrumentalista do capitalismo. Este livro sofreu o impacto de fatos históricos da atualidade, ainda que a diversidade de Diadorim não seria um mero papel social.
Vimos que, na sociedade moderna, há furos, enclausuramentos, veredas em que só se é livre com o reconhecimento do outro, que o sertão só é grande quando absorve a vereda. E que à opulência desenvolvimentista da objetividade se opunham as diferenças, as margens, os pedaços, os detritos, os banidos, o que não e o centro. E que a obra dá um salto qualitativo nesta contradição.
Cada vez mais fomos percebendo que as formas da objetividade estavam a serviço da violência e da dominação. E que se poderia considerar a reconstrução como instrumento de dissolução da violência, abrindo perspectivas livres e recompostas, neste lugar de superação que e o discurso (do sertão), como espaço utópico.
O texto se divide em três seções: As formas de objetividade, o reconhecimento crítico do impasse e a recuperação da subjetividade. Essa recuperação é confluente, não exclui a objetividade, não faz com a objetividade o que esta fez com o sujeito, embora parta de um primeiro movimento de negação.
Deve-se à nossa tese de doutorado a maior parte dos temas desenvolvidos agora aqui. Mas dezessete anos se passaram desde que dendendi, e assim foi feita uma estruturação do trabalho, grande parte da terminologia utilizada, ou seja, a orientação em todo o sentido pleno da palavra.
As questões secundárias decorrentes da questão central (a reconstrução da subjetividade) são:
a)      Verificar qual o espaço e o papel do pensamento de liberdade no mundo da moderna sociedade tecnológica de organização visando a um fim de alta densidade de informação e globalização (aqui chamado mundo moderno);
b)      Para isto, estabelecermos uma teoria da dominação e da violência na modernidade;
c)      Ver a relação dialética do sujeito com a dominação social;
d)     Chegar à dialética do sertão (à lógica do sertão) que em Grande Sertão: veredas começa a delinear-se, ou seja ao Brasil e seus grupos minoritários, como resposta ao totalitarismo das certezas tecnocientíficas, em que o indivíduo desaparece em favor da funcionalidade do todo;
e)      Descobrir as relações da violência e da dominação da sociedade moderna com formas "alternativas" da atualidade, como o pensamento budista;
Estudamos a resposta que o pensamento contemporânea pode dá à sociedade fundada na tecnologia-científica do mundo moderno. Tratar-se-ia de um modo brasileiro de responder.  Uma visão da lógica do sertão, onde os aspectos problemáticos da modernidade repercutem com maior rigor, e onde o podemos ver com o necessário distanciamento. Pois acreditamos que as normas ideológicas da sociedade de massa traçam os rumos do mundo como um todo e, ainda que o capitalismo brasileiro tenha suas características próprias, seu modelo de Estado Científico é semelhante ao dos outros estados, embora aqui adquira suas especificidades locais. Assim, estudamos a resposta "literária" ao problema do humanismo na modernidade, através de uma pretensa elaboração.
Desenvolvemos uma teoria da violência social que, embora partindo de alguns autores, tem certa originalidade e  alguma relação e com a estruturação social do antigo Budismo Theravada, ou budismo primitivo. Essa teoria social mostra que este estudo pretende ir além de uma visão literária do saber sociológico.
Por mais que seja pretensiosa nosso  objetivo e extensa a apresentação do mundo tecnológico, este livro se fez em diálogo com a tentativa de compreensão de uma espécie de realismo fantástico de Guimarães Rosa, para mostrar o texto literário como força política em favor da sobrevivência de um novo humanismo que trata o homem como um principal, não como instrumento ou decorrência de uma tecnologia totalitária, detentora do saber e do poder. Esse humanismo responde à razão com a emoção,  com a desrazão, responde ao estado de coisas dominante. É a resposta latino-americana a esta espécie de caos, que o cosmo tecnológico provoca, revelando o interesse pela sobrevivência da própria cultura, hoje radicalmente ameaçada, assim como pela sobrevivência da vida humana sobre a Terra. São as mais íntimas forças humanas que se encontram reunidas para negar a realidade. Pois hoje essa negação radical se encontra com aquela espécie de caminho de salvação da vida da espécie humana sobre a Terra, caminho esse que questiona a própria natureza do rumo do caminhar.  É um caminho mais para dentro do que para a linha do horizonte. Ele é mais em profundidade do que em extensão. É um caminho essencialmente emotivo, pois. Não há aqui preocupações teóricas mas humanas e políticas, e preocupa-nos angustiantemente  a própria definição do que seja política, depois que os vários sistemas têm sido sucessivamente desacreditados e, se alguma luta ainda houver, seria essa ditado pelas leis do coração, por natureza  radicalmente não científico. A nossa época atesta, hoje, um total descrédito pela ciência, pela razão da ciência, pela lógica da ciência, como capaz de organizar o todo. A experiência do século XX foi suficiente para isto. O século XX provou que a literatura tinha razão, embora tenha sido ela desacreditada por tanto tempo como forma de ver o homem. Chegamos ao final do século descrentes das verdades e da Verdade, não mais creditando nenhuma certeza: E isso é fundamental para nós latino-americanos. E não se revela, apenas, numa descrença nos valores de um “ocidente decadente”, mas também um descrédito em todos os sistemas considerados redentores do homem. O próprio conceito de homem precisa ser recriado, e é esta a principal tarefa do pensamento do espírito humano mais explícito. A literatura, envolvida emocionalmente com a realidade do nosso mundo, não se dá sem um profundo engajamento nesses problemas. O homem, como organismo vivo que sofre e ama, é o que interessa ao pensamento, pois o que seu novo saber literário se orienta pela solidariedade.
Depois de apresentar uma teoria da violência, colocamos alguns problemas a nosso ver importantes de pensamento, de arte e de sociedade. Depois vemos a cultura que, a partir do Iluminismo, chega ao questionamento da reificação. Depois, veremos a resposta da lógica do sertão. Procuramos pensar hermenêutica e dialeticamente.
Temos consciência de que a crítica que se vai fazer aqui à técnica e a ciência talvez seja até considerada  "romântica", subjetiva, assim como igualmente temos consciência de que não poderia ser de outro modo. Aliás é isso mesmo que buscamos.
Lembramos que nosso objetivo é apenas este: A partir de algumas idéias, realizamos uma crítica do pensamento e da sociedade (termo que engloba povo, nação, Estado, isto é, a realidade).
Quanto ao problema da subjetividade é necessário lembrar que Martin Heidegger (Sobre o problema do ser,1969b páginas 26-28) disse que a forma como figura de uma humanidade (“a figura do trabalhador”) é a fonte da doação de sentido: “A forma repousa na estrutura essencial de uma humanidade, a qual como subjectum, é o fundamento de todo ente” (p.26). Não é o caráter do eu de um homem isolado, a egoidade, “mas a presença pré-formada, com caráter de forma de uma espécie de homem” (idem) e esse caráter subjetivo se manifesta na metafísica heideggeriana, que vem desde Descartes.
A valorização do fator subjetivo da história teve dois marcos no século XX: a revolução socialista soviética e o acesso de Hitler ao poder (ROUANET, 1983, página 13-14).
Aquilo de que se vai tratar aqui é da subjetividade rebelde que reage contra a falência da revolução na objetividade das formas adquiridas pela sociedade tecnológica.
Subjetividade aqui seria intersubjetividade, ou seja, o processo de consciência política, perto da consciência comunicativa ou competência comunicativa (como o faz Habermas). Subjetividade é portanto solidariedade, do tipo que vê o outro (decorre daí nossa percepção hermenêutica), que toma o outro como companheiro, num conjunto de relações recíprocas de comunicação favoráveis ao pleno desenvolvimento da pessoa humana. A subjetividade, a intersubjetividade, seria fator de sobrevivência, não de interdependência. A subjetividade não teria um caráter apenas de fenômeno psíquico.
Agradecemos a Don K. Jayanetti a influência que teve na nossa capacidade de percepção.












2 - A QUESTÃO



2.1 - Primeira Parte: As formas da objetividade

2.1.1 - O homem e a coisa

As aves aquáticas
vagam aqui e acolá
sem deixar pegadas
mas suas veredas nunca as esquecem.
                    DOGEN (1200-1253)


Há uma expressão de Zen que diz: “um espelho de boas qualidades é tão puro como a água que deixou de correr”. Isto, diz Takuzo Igarashi, representa o estado de mente em que se encontra o espírito do Zen, quando todas as coisas se refletem na “sabedoria que é como o espelho”, tão simples e tão claras, que é quando aparecem na água pura de um céu sem nuvens. O céu não está na água, nem a água está coberta de céu. A água pode estar correndo lentamente, de acordo com outra expressão do Zen: “um movimento em tranqüilidade”. Pode-se dizer que o Haicai é espelho da mente do poeta.
            A iluminação de Buddha se fez em três etapas. Na primeira parte da noite ele tomou conheci­mento da existência do antes, antes dos estados de consciência. Na segunda parte da noite ele adquiriu o conhecimento de como os seres passam dum estado de consciência (existência) a outro. Neste ponto ele percebeu a lei de dukkha (a lei do Sofrimento) e a lei da Causa do Sofrimento, a primeira e a segunda Nobres Verdades. Enfim, na ultima parte da noite, ele penetrou no conhecimento das causas subjacentes à existência, no processo das origens explicadoras da existência, na origem de tudo, inclusive do Universo. No Dhammapada, versos 153-154, ele declara solenemente: “Na última vigília da noite, cheio de compaixão pelos seres vivos, fixando meu espírito nas origens interdependentes e meditando acerca da ordem do devir e de sua cessação, ao sol nascente alcancei a iluminação suprema”.
            Satori é a experiência do nirvana, a percepção de um instante. Nirvana significa a cessação do processo de vir-a-ser. É a paz, a tranqüilidade do céu sem nuvens e da água sossegada, mesmo em movimento. A absoluta realização na realidade do instante, na eternidade que o instante leva. Mesmo em um segundo de percepção podemos ver o Eterno. O nirvana, o estado da mente de um Buddha, não é nem de aniquilação, nem de não-aniquilação, nem outra coisa: é inteligência viva e suprema da Atenção, porque o Buddha disse só haver um caminho para o nirvana, que é o da atenção (Sattipatana Suttra), e esta é a Quarta Nobre Verdade, ou Óctuplo Caminho.
A libertação repousa na existência da água em tranqüilidade refletindo um céu sem nuvens, ou seja, na Segunda Nobre Verdade, a verdade da Causa do Sofrimento, que é explicada por este vir-a-ser, por esta lei de causa e efeito chamada carma.
O Buddha definiu o carma: “Isto tendo sido, aquilo vem a ser”. Ou seja, não existe um eu substancial, nem alma, pois o processo de vir-a-ser está em completa mutação, e um sujeito não pode ser e estar mudando sempre em cada ponto. O “Eu” é um vir-a-ser, que é carma. O carma é o que aparece, mesmo o Universo. Sem carma, não é, portanto nada sofre mudança (ou lei do Sofrimento). O carma cria a roda do sansara. “Nem Deus ou Brahma podem ser criadores da roda do sansara; um fenômeno vazio segue seu curso sujeito a causas e condições”, disse o Buddha. Por isto se diz que o Budismo é ateu.
            Se saber é sabor, a questão “o que é satori” fica sem resposta. Primeiramente, porque poucos o experimentam. É falar do que não se sabe. No budismo se diz: quem fala não sabe, quem sabe não fala. Só é possível a transmissão de uma experiência através da poesia, do Haicai. Sendo uma experiência, o satori é  apreensão, a percepção do lago velho num céu sem nuvens de Bashô, onde uma rã salta. O satori é a espada do silêncio que tudo penetra. Por isso tudo, mesmo os deuses não têm existência inerente, o Budismo é cheio de deuses, mas todos são vazios, criados por minha própria mente na hora de praticá-los. Vazios de existência inerente, mas cremos que verdadeiros. Pois o despertar é uma coisa súbita, abrupta. Ser, sem objetivo nem proveito, é despertar.
Quando o Buddha vinha de sua Iluminação encontrou um homem que lhe perguntou quem era e quem tinha sido seu mestre. O Buddha não teve mestres. “Sou Aquele que compreendeu o que devia ser compreendido, e abandonou o que devia ser abandonado. Eu sou o Buddha, o Desperto”. Satori significa “despertar para a verdade cósmíca”. Significa “a mente concentrada além do pensamento”, como diria Kapleau. É experimentar a dignidade da realidade e tornar cada atividade um fim em si mesmo.
            Budismo é religião? Zen é religião? Podemos dizer que sim e que não. Não como compreendemos as outras religiões, baseadas na fé. Se você tem de ter fé, no Budismo, será fé em si mesmo, e fé no guru, um homem de carne e osso. E assim mesmo, é dito que você tem de observar o guru vários anos até se decidir em considerá-lo mestre. O guru de carne osso é o Buddha.
Budismo talvez seja ciência, embora mista. Um interessante ensaio de Hannah Arendt, “Religião e política”, nos parece muito esclarecedor a respeito. Não a respeito da crítica que ela faz do comunismo, chamando-o de “religião”. Mas do que ela diz acerca da ciência, a “crença no saber”.
            O haicai significa a visão pura do horizonte do mundo. A visão que nasce quando o “eu” desaparece. Quando o “eu” se liberta.
Na visão impura, há sofrimento e libertação do sofrimento, há céu e inferno. Na visão pura, não há nem sofrimento, nem libertação do sofrimento, nem céu, nem inferno, ou melhor há sofrimento, mas não há sofredor. Na visão pura não há nada que seja certo ou errado. Não há mesmo libertação, porque não há prisioneiro, nem o de que se libertar Não há dualidade.
            Mas satori é libertação. Libertação de quê? Talvez do próprio questionamento sobre o que satori seja. Libertação do questionador, do sujeito que põe a questão. Portanto, da dúvida e da certeza. Só há dúvida quando pensamos que as coisas podem ser de outro modo. Quando elas não são o que são. Quando as deixamos em paz, sem perguntas, elas não são certas ou erradas, culpadas ou inocentes de serem como tais. Aliás nada há o que perguntar, tudo é prazer e paz absoluta no satori, tudo é ação sem resultado no satori, tudo é. Sendo horizonte da sabedoria e do concreto. Nada mais concreto do que o satori. Hegel, que na Fenomenologia do Espírito falou da “ascensão ao concreto”, sabia que o espírito absoluto é concreto, e que as pedras são abstratas, na sua indefinição, ignorância e surdez. O concreto é o que se encontra em consonância com o saber.
            Satori é liberdade.
Nega Foucault que haja algo que seja por natureza libertador, já que a liberdade é uma prática. Não existe, diz ele, um espaço apropriado para a prática da liberdade, tal que esta prática possa ser exercida neste ou naquele lugar. Mesmo quando um certo espaço é arquitetonicamente projetado para o agir libertário, como o Familistêre (1859) a que ele se refere, o fato de ninguém poder entrar ou sair sem ser visto por todos significava que ninguém era livre, pois todos fiscalizavam a todos, e a investigação representava um fenômeno policial (“a vontade de saber”) no campo complexo das relações de poder da distribuição espacial (The Foucault reader).
A liberdade pressupõe a felicidade, e é precisa­mente isto que a sociedade não pode tolerar. Ela até aceita a ilegalidade (a fim de que o poder policial seja possível e justificável). A liberdade é a espera de nada, é um conceito muito próximo de “libertino”. Dizem que só o imperador era livre. As mais íntimas forças humanas são nega­das pela realidade e tudo contribui para o cerceamento. A liberdade: uma revolução, a irrupção violenta da subjetividade rebelde. Nada a impede. Ninguém pode prender um homem livre, dizia Krishnamurti; podem acorrentá-lo na fossa de uma masmorra, podem arrancar-lhes os olhos, mas interiormente ele permanecerá livre.
            Liberdade de quê? A liberdade não é um absoluto. A liberdade aqui significa espaço. Pequenas se fazem as coisas, e amplos, incomensuráveis se dão os espaços da liberdade. Não se pode aprisionar a liberdade de pensamento, além do pequeno ego, aberto a um desconhecido devir, novo, significa ultrapassar esse limite. Não significa fazer o que bem quer, mas assinar em baixo de suas próprias responsabilidades. Por isso, não existe liberdade sem amor, sem a prática dos símbolos de humanidade, dos vazios sem obstáculos da imaginação concreta de um mundo humano.
            Mestre Dogen escreveu uma frase enigmática que diz: “o tempo precisa estar comigo”. Se o tempo têm a característica de passar de hoje para amanhã, de ontem para hoje, ser é tempo. O haicai significa isso: “o tempo está comigo”. É uma apreensão do tempo.  O haicai é uma janela aberta para o caminho, para a música do Universo.
O satori é, pois, aquilo de que não podemos falar, “aquilo de que se deve calar”, aquilo, aquele conceito para o qual só nos podemos aproximar cautelosamente. O satori é negativo, ou seja, sei o que ele não é. O satori é a verdade da poesia.
            A liberdade não fala de algo, ela é. Só a poesia faz falar o que é, a saber, a linguagem desperta. Por isso, sua luz é a linguagem da liberdade, que é aquilo que sempre pode mais: revela a profunda agudez das coisas, ilumina o profundo mundo da realidade, a nudez das coisas, acionando o seu vigor, sua liberdade é da ordem da linguagem, que é anterior ao pensar. Só há pensamento quando há um pensador, portanto o aprisionamento do sujeito se dá quando o sujeito se recria ao pensar, ele não pode sair de sua prisão porque ele é a própria prisão, e com o “eu” não há espaço, não há nada além do centro, do núcleo do “eu”. Quando o “eu” some, há a liberdade. Ou seja, não havendo dualidade sujeito-objeto, há dissolução do sujeito na imensidão onde tudo é alegria, totalidade, tudo é poder da atenção, júbilo. O “eu é sempre triste, o “não-eu” é sempre glória.

A partir do séc. XX a história se encontra com a reificação do homem, transformado em objeto social, na massa, imanente ao todo. As sociedades modernas são sociedades de massa e estamos nelas como a água dentro da água, para usar a metáfora de Bataille. O homem do capitalismo de massa é imanente ao todo. Se sair desta imanência, morre.
Na massa, a individuação não é nem coisa nem homem. Fica no meio do caminho que vai daquela para este. Pois as coisas estão no nível da terra, do planetário, sem um sentido dinâmico que lhes dê vida. As coisas mesmas, em si mesmas, são o não-sentido, se nós a imaginamos sem uma consciência que as pense, que transforme as coisas em objetos do pensamento. A coisa, como tal, não é ainda objeto (do sujeito), não é ainda objeto do conhecimento, pois o objeto passa a existir de um sujeito que o pensa. O vazio das coisas é o terror que se limita a ver o horizonte vazio e oco, espécie de lugar sem alma, lugar da morte, paisagem lunar.
Na medida em que nós possamos ver o homem também uma coisa, seu absurdo não foi menor do que o das pedras, mas ele não é sempre redutível à realidade inferior que nos atribuímos as coisas. Pois o problema que se avista na reificação é o da incomunicabilidade, o absurdo de viver no mundo despovoado de sentido, de não participar da história, de não compreender o todo, de ignorar as causas das decisões, dos acontecimentos. O homem moderno se encontra num limite. O afastamento da natureza, onde era exigido o exercício pleno dos sentidos, o artificialismo da vida tecnológica, uma espécie de inteligência sem alma. Nosso mundo é o mundo cibernético, virtual, eletrônico, dos microcomputadores, porta-vozes de uma felicidade sem alma, anestésica, onde tudo funciona sem nervo. O homem, hoje, parece ter sido transformado em objeto da ciência, imanente ao todo.
O mundo da modernidade é o da imanência e do imediatismo. O mundo do espetáculo. Não estaria na medida em que se pode transcendê-lo. A transcendência pertence à categoria humana, da consciência em relação às coisas. A vacuidade do olhar que vê o vídeo do computador revela a imanência existencial do homem não mais exercendo o seu poder de transcendência.
Objeto é o emprego que a tecnologia moderna faz das coisas tornadas úteis, práticas, aperfeiçoadas, interrompendo-se a continuidade harmoniosa e natural em que se encontravam. O olhar que vê o objeto não e o mesmo olhar que vê a coisa dada na natureza, assim como o olhar que vê o vídeo não é igual ao olhar que olha uma flor. Olhar uma flor é a redenção deste olhar capaz de transcendência. O vídeo fez o olhar desaprender, o olhar não mais sabe decodificar a flor. A flor que é flor, agora, só é e a que vem pronta, não a flor da margem da estrada. O olhar já não pára na margem da estrada, para a contemplação da flor. Pois a contemplação pertence a um passado, remoto e histórico. A contemplação não é possível na técnica que traduz tudo, no fato matematizado. A técnica revela o esquecimento do olhar.
A técnica prepara o homem para aceitar esta imanência, que submete o sujeito ao jugo do objeto. Ensina-o a ser “feliz”. O homem do estado científico se submete sem protesto ao mundo dos objetos sem experimentar um horror a reificação.
As religiões ensinam que o homem é espírito. Enquanto espírito, o homem é divino ou sagrado, mas seu aspecto sagrado também é ambíguo, ou dicotômico, porque também é realidade corporal. Isto coloca o corpo na posição de uma coisa no mundo das imanências objetivas. Sagrado enquanto espírito, profano quanto corpo, o homem perdeu a luta contra a assimilação na imanência do mundo dos objetos. O animal homem perdera sua dignidade de semelhante ao homem, graças à sua reificação. As religiões trataram de esmagar o animal dentro do homem, com a ambição de que ele transcendesse a animalidade, passasse a puro espírito. O animal é o pecado. O homem, consciente de sua animalidade, vê-se como uma anomalia, um pecado. Recusando o animal, não se transformou em puro espírito, mas em objeto da técnica. Pois o animal é a coisa que o homem recusara em si mesmo. Mas como animal ele poderia revolucionar. Toda revolução é instintual. O objeto é a coisa transformada no útil, no eficaz. O homem, um produto eficaz. Como objeto, sem os instintos, o homem é produto das sociedades tecnológicas, programado.
Produzido, continua sem ser puro espírito. As religiões faliram, pois. Seus projetos estão incompletos.
Para que um animal seja realmente uma coisa, tem necessariamente de ser domesticado ou morto, ou transformar-se em alimento. Domesticado, o animal é coisa civilizada. Só ambiguamente o animal é coisa, já que fica no meio estágio entre homem e coisa.
O homem não come o animal, mas come o alimento. O homem não come nada que não seja antes reificado. Já o animal come outro, sem reificá-lo previamente, pois a coisa come a coisa, no mesmo nível. Quando um guerreiro mata outro, lança um olhar triunfal. Quando um animal come outro, acaba de jantar. A preparação da carne reifica o animal, tornando-o alimento do homem. Comer o animal cru é considerado selvagem. E comer outro homem e impensável[i]. Os estudos de anatomia só foram aceitos muito recentemente. Os “materialistas” são de certo modo religiosos em relação ao corpo do homem. Os tabus, como o da virgindade, reflete este aspecto mítico, do corpo do homem. A nudez ainda agora é considerada algo espantoso. O corpo é considerado animalesco. Diz Bataille:
A atitude em relação ao corpo tem uma complexidade aterradora. É a miséria do homem, enquanto espírito, ter um corpo de animal e por isso ser uma coisa, mas é a g1ória do corpo humano ser o substrato de um espírito.[ii]

Neste sentido, o cadáver é a afirmação do espírito, pois a essência do espírito se revela com a ausência de vida, ao mesmo tempo em que o cadáver revela o estado de coisa, corpo de animal morto. O ideal das religiões é que o homem seja um cadáver robotizado e produtivo.
O objeto assegura que a sociedade tecnológica domou a natureza, isto e, o homem, transformando a natureza em produto. Tudo que está em poder do controle do Estado (e ele se pretende a tudo controlar, já que Poder é o poder de controle) anuncia que se reduz ao modo reificante. Na medida em que o homem é imanente à sociedade, é um estranho a si mesmo, e toma menos consciência de si. A consciência de si é a consciência do outro.
Assim se assiste ao sacrifício do homem, pois “é a coisa — somente a coisa — que o sacrifício deseja destruir na vitima”[iii], sacrifício este que, em vez de liberar o puro espírito, codifica o programa, o produto, isto é, objetiva o homem. O sacrifício destrói a subordinação do sacrificado ao mundo da natureza, transformando-o em algo civilizado. Esta civilização da natureza é a instrumentação.
Nas sociedades primitivas, a vítima sacrificial era reduzida ao estado de coisa, e depois tornava-se sagrada. Quando era animal, este era punido por seu modo de ambigüidade, e devolvido ao estágio de coisa de que é imanente.

O que não tem lugar no mundo das coisas que no mundo real é irreal, não é exatamente a morte. A morte com efeito trai a impostura da realidade, não somente naquilo que a ausência de duração chama de mentira, mas sobretudo no que ela é grande afirmação, e como grito maravilhoso da vida[iv]

Por isso, a ordem social deve neutralizar a subjetividade, e aparecer em substituição disto a coisa “que é o indivíduo na sociedade de trabalho”[v]. A morte é assim a principal inimiga da sociedade industrial, porque revela o engano da neutralização objetual. Por isso, a sociedade industrial narcotiza a morte, dessacralizando-a através da propaganda que aparece através de filmes onde a violência e a morte do homem e sempre repetida.
No mundo moderno, sacrificar não é matar, mas abandonar: O sacrifício é a antítese da produção. “A vítima é a coisa (...), o sacrificador é o indivíduo”[vi]. Para não ser abandonado, o homem filia-se a imanência da burocracia tecnológica. Funcionário na administração do Poder, o homem moderno é um “executivo” das forças produtivas. Está abrigado, não está abandonado. Nisto reside uma das principais diferenças entre os homens: o profissional que participa da burocracia da decisão tecnológica é diferente (de outra “classe social”) do homem que sofre as decisões do controle do Estado. Aí vai residir um núcleo do conflito do futuro no homem "do sertão".
A angústia dos nossos tempos tem raízes no fato de que o homem desconfia de que não mais existe como homem, mas se encontra na condição reificada de objeto.
O homem não teria, talvez, um certo tipo de angústia moderna (refletida no uso das drogas, nos suicídios) se não tivesse a miséria de ver-se ambiguamente parte do mundo dos produtos industriais. O mundo humano das sociedades arcaicas ficava no meio termo entre o mundo das coisas e o mundo divino. Nas modernas sociedades de serviços, o mundo humano fica no meio termo entre o Estado como Poder que produz, burocraticamente, que tudo controla, e a liberdade do abandono.
A solução limitada deste problema reside no ato social chamado “festa”, pois, uma aspiração à dissolução do objeto que explode na “festa”. “A festa é a fusão da vida humana. (...) uma conciliação amigável, e plena de angústia, entre necessidades incompatíveis”[vii]
A individuação na sociedade primitiva era fundada na fusão provocada pela festa. Neste sentido, a guerra participava da mesma natureza que tinha a festa. A guerra produzia a unidade do grupo, com a característica de dirigir a violência destrutiva para fora. A festa provocava a dissolução da violência “para dentro”. Um retorno a intimidade perdida. A família como concepção burguesa de organização da sociedade em núcleos familiares mantinha viva a “biologia” da vida, presa à propriedade privada. O Estado moderno, dissolveu os núcleos familiares.
O resultado da guerra antiga, para o vitorioso, era o consumo do escravo, como propriedade e coisa. O princípio do militarismo e a reversibilidade metódica da violência social para fora. Todo Estado considera seu vizinho um inimigo em potencial.
Chama-se Estado ao princípio da ordem racional que organiza um todo com a finalidade de sua própria sobrevivência.
O Estado moderno, apesar da globalização, como empresa, sempre vê no seu vizinho um perigoso concorrente. Todo Estado sempre se prepara para a guerra. A guerra é a mãe do Estado. A idéia de dissolução das nacionalidades e do nacionalismo nasceu nas internacionais socialistas, que viram isto desde 1848. Mas o projeto de dissolução dos Estados nacionais, e do nacionalismo, hoje, ameaça com sinais de um Império Universal.
O impasse do militarismo moderno reside na organização de um império que se tem de consolidar econômica e universalmente. Se o problema do Estado é a existência de outro Estado nas suas fronteiras, o problema do Império é a existência de outro Império que não há mais (ainda que a existência potencial militar da Rússia e da China ainda seja uma "ameaça").
No mundo arcaico, a destruição da violência e a sobrevivência da sociedade eram tarefa da guerra. A transcendência da razão, em lugar de eliminar a violência, define a violência como o mal, e confisca a violência para que fique submetida sob controle do Estado. No mundo arcaico, a violência pura não tinha assim essas características de mal. O mundo moderno instaurou um dualismo entre bem e mal, tentando o império do bem sobre a violência do mal. Este império do bem seria a violência sob o controle do Estado. O mundo dualista só admite a violência como forma de exclusão racional da violência individual, através das instituições do Direito e da Justiça, através do militarismo. O Bem passa a ser uma exclusão da violência de todos, destituída de todos, assumindo o Estado o papel de representante da violência coletiva. A fraqueza do mundo dualista é não oferecer um espaço de legitimação da violência, assim como o impasse do final do Século XX é a impossibilidade de um confronto entre os Impérios. A repressão da violência por parte do Estado, e por parte do Império, não a erradica, nem a libera. Acumulada, por parte do Estado ou do Império, a violência parece ainda mais ameaçadora. Se o Bem é uma exclusão da violência, isso acaba funcionando em proveito da violência, pois o Bem não está excluído de usar a violência, e a violência do Bem acaba transferindo o Bem para o outro lado, já que um Bem violento aparece.
A exclusão da vingança individual do mundo moderno (transferida para o Direito) , deixa aberto um perigoso espaço a violência, que a moralidade racional não tem sabido neutralizar.
Com mediação, a própria divindade do Bem, o Cristo, sofre a violência em si, em seu “corpo”, tal qual quando havia a possibilidade da vingança individual. O “olho por olho” é transformado em “Cordeiro de Deus”, para que seja neutralizada a violência, e para que seja restabelecida a ordem perdida. A própria divindade do Bem se oferece como vítima da violência do Mal. E os gloriosos Deuses são substituídos por um Deus sacrificado pelo homem. Trata-se de uma inversão: O Deus passa a vítima do homem. Trata-se de um Deus que sofre a violência, não mais que a exerce, revelando que o homem, para impor-se anulou o potencial da divindade em seu proveito dominador, a divindade se torna vítima e se renuncia a si mesma. Quando o pregador diz: "Irmãos, ouvi a palavra de Deus!", ou "Ouvi a palavra do Senhor", ele esta dizendo "a minha palavra". Antes, o homem se sacrificava a divindade; hoje, o homem sacrifica a divindade. O estudo deste problema é apontado aqui.
Se o homem moderno foi capaz de sacrificar Deus, não devemos ter dúvidas de que é capaz de sacrificar qualquer coisa (a Primeira Guerra Mundial fez treze milhões de vítimas, a Segunda cerca de trinta milhões) ou de sacrificar a sobrevivência da vida na Terra. Porque é da natureza do homem o sacrifício. É próprio da natureza do homem a criação de mitos para serem sacrificados.
Como mediador entre o Bem e o Mal, o mito e um produto. O mundo da mediação é um produto[viii]. A finalidade da produção arcaica era a destruição do excedente improdutivo. No mundo capitalista, a finalidade passa a ser o próprio excedente, como acumulação do capital.
As sociedades modernas são edificadas para que as forças produtivas cresçam cada vez mais, e respondam às necessidades básicas da Empresa Estatal, que não hesita em sacrificar o próprio capital (como antes sacrificou o próprio Deus) sob a forma da produção de guerras econômicas. Aliás, as sociedades capitalistas têm de sacrificar o capital.
O homem mesmo, assim, parece ter sido afastado cada vez mais de si mesmo, isto é, de sua natureza pública, abandonado a um processo que ele mesmo não comanda, e cuja finalidade já não é ele mesmo. Se este homem produzido necessita de algo, é de tornar-se eficaz, isto e, racional. Esta opção o conduziu a um estado de servidão, deixando-se reduzir o homem a ordem das coisas já prontas da tecnologia-científica. Como o Deus é sacrificado pelo homem, o homem é sacrificado pelos instrumentos produzidos.
Este processo de servidão se dá no interior do próprio homem, porque no mundo tecnológico o pensamento sai da ordem mítica para a ordem tecnológica das decisões “necessárias”.
Novo conceito de “necessidade” se dá na atualidade. Nestes conteúdos tecnológicos, há um engodo, pois a tecnologia-científica aparenta sempre trabalhar no projeto de conservação do homem, quando na realidade funciona no projeto de conservar-se a si mesma, personificada como poder político. O “necessário” o é como mantenedor da instrumentalização produtiva empresarial.
Reificado, transformado em objeto do produto, o homem atual vive a contradição de que na consumação dos objetos reside a nova vida. Na consumação dos objetos reside a reduzida consciência que tem de si mesmo. Ou seja, na consumação de si mesmo. Necessário significa universal.
Se a guerra levava o homem a sair de sua condição humana sem anestesia, num dialético processo anti-reificante/reificante, produzindo a irrupção da violência para fora do corpo social, o consumo dos produtos industriais tenta a diversificação das energias acumuladas da violência inativa. E a inexistência da guerra a antiga fez com que hoje conhecêssemos o exercício físico, a Educação Física. Esta é o substituto da preparação do guerreiro para guerra antiga. A catarse da dissolução da violência do lúdico, hoje, mostra que as energias sociais precisam de liberação “não-revolucionárias”, do tipo carnaval e futebol.
A interpretação crítica do mundo moderno revela, pois, um mundo objetivado.
Tanto mais complexa a realidade, quanto mais os produtos do homem se tornaram estranhos a ele, distantes da realidade cotidiana, mostrada “fantasiada” e irreal pelos aparatos ideológicos, imagens domesticadas.
Quanto mais os objetos se tornaram sofisticados, mais o homem se tornou um especialista nesses objetos. O homem transformou-se de dominador de sentidos para dominador de objetos, através do que Habermas chama de “teoria dos objetos”[ix] A técnica procura uma dominação dos conceitos circunscritos pelos objetos em suas relações com outros objetos, em outras palavras, num domínio e numa reorientação da tradição. Portanto da História. Essa tradição não se dissocia do sentido de ideologia. Tradição é doutrina ideológica. S o instrumento da transmissão do saber que se originou no passado.
O Iluminismo foi o primeiro movimento do pensamento a desencantar as doutrinas fundadas no mito, isto é, na tradição, constituindo as modernas teorias que desarticulam as pretensões dogmáticas do comportamento tradicional. A tradição se esgotara, na produção constante de um mundo que não mais correspondia a realidade. Agora, busca-se compreender a solução do problema da falência da tradição, multiplicação das diversas interpretações fragmentadas do mundo que podem conciliar-se com a aspiração a uma universalidade do saber. A pretensão a verdade, herdada do Espírito Absoluto, no plano sistemático das obras de Hegel.
Essa desarticulação da tradição revela que a tradição subsistia por conteúdos conservadores utópicos, liquidados pela mecanicidade moderna. Neste sentido, o moderno provocou o exílio de Deus, como concepção sustentadora de uma unidade perdida, e criou outro tipo de reflexão, especialmente significadora das experiências histéricas, num mundo objetivado,que perdeu a aura de encantamento e de ideal.
A fraude oriunda da racionalização constante, provem do próprio “pecado” do exílio de Deus no horizonte, pois, exilando Deus livrou-se o homem de explicar-se a si mesmo, transformando o mundo num mundo de exilados, destituídos de sentido, reduzidos ao estado de coisa.
Entre as sociedades modernas, diz Habermas, somente as que conseguem introduzir no cotidiano os conteúdos de sua antiga tradição, transcendendo o meramente empírico, podem salvar a substância do humano. Esta é a colocação do misticismo camuflado de Scholem, que Habermas parece subscrever. Deus aparece como não-Deus, uma figura do pensamento cabalístico, e todas as coisas divinas e simbólicas podem igualmente aparecer sob a forma do misticismo ateu[x]
A concepção ingênua de que Deus possa reproduzir-se ou explicar-se não é aceita pela Cabala. E é precisamente porque Deus não pode nunca repetir-se que essa concepção de Deus pode ser ajustável à concepção moderna do mundo fragmentado e do devir cotidiano. Porque Deus não pode estar sujeito à alienação na qual ele mesmo precisa expelir de si mesmo as formas do mal, correspondendo a uma das pontas da dualidade maniqueísta do bem e do mal. Se não é possível criar um mundo perfeito, será exatamente porque não é possível conceber-se um universo estático, devendo-se considerar uma seria infinita de multiplicidades caracterizadoras das próprias manifestações infinitas de Deus.
Contraditoriamente falando, não foi o próprio Deus que se exilou, mas a concepção de um Deus imutável e estático e, se a modernidade é desestruturação e mutabilidade, o conceito moderno de Deus se ajusta melhor à idéia de uma realidade impermanente, nunca idêntica a si própria, nem repetida.
Exilado, o conceito erigido de um Deus imóvel pode deixar o espaço vazio de um Deus que nunca se dá como inteiro. A concepção totalizadora e estática correspondia as necessidades humanas de uma sociedade de capitalismo de mercado, não mais presente na dinâmica do capitalismo de prestação de serviços.
A religião foi transformada no ateísmo das massas, onde se extinguem os conteúdos utópicos da tradição. A filosofia deixou de ambicionar o projeto metafísico, invadida pelo cientificismo dominante, desarticulando os grandes projetos ou sistemas filosóficos que estruturavam a realidade e a justificavam perante os nossos olhos.
A própria ciência, diz Habermas, ameaça ela mesma a ser “superada”, anuncia-se uma iminente “superação da ciência”, ela que ainda tinha a ilusão de uma certa permanência. Transformando-se o ideal de uma ciência globalizante ou sistemática na funcionalidade prática de interesses tecnológicos fragmentários e imediatos. Retirou-se da ciência mesma o seu caráter de discursividade, o seu processo de encadeamento de organização acabada. A ciência se transforma em técnica, isto é, em instrumentalização de um saber objetivado, apropriado a resolver os problemas práticos, particulares, de um mundo muito fragmentado. Assim, o mundo deixou de ser o lugar das possibilidades, para ser reduzido a forças mecânicas, elementarmente desestruturadas, cujos limites e cuja inteligência só podem ser realizados por pequenas determinações . E a racionalização visando a um fim especifico, perdendo de vista o horizonte, impossibilitada de uma universalização como nos tempos heróicos, produz uma estranha sensação do irracionalidade.









[i] BATTAILLE, G. (1974), p.53.
[ii] Ibidem p.54.
[iii] Ibidem p.58.
[iv] Ibidem p.63.
[v] Ibidem p.63.
[vi] Ibidem p.69.
[vii] Ibidem p.74-75.
[viii] Ibidem p.114.
[ix] HABERMAS, J. (1980a), p.119.
[x] Ibidem p.119-131.